WEST AFRICA REVIEW ISSN: 1525-4488 Issue 10 (2007)

Martinez Olivier

Abstract

The author proposes an analysis of the processes of identity construction and ethnic mobilisation among the Yoruba in relation to their zones of settlement. This analysis is primarily based on geography. First, it examines the reality of these processes locally, i.e. in the urban areas of Porto-Novo. Then it discusses the Nigerian case, identifying processes and patterns on a more comprehensive scale in the West African region. Finally, it focuses on Yoruba identity construction internationally, especially on the American case. In the urban areas of Porto-Novo, the spatial analysis of Yoruba identity starts with a study of the patterns of Yoruba settlement and then focuses on the territorial implications of their presence. The processes of making this space a territory and of shaping it are related to various aspects of the Yoruba, whether socio-cultural (mainly through the strong Muslim representation within the Yoruba community in Benin) or economic (their active role in cross-border trade). Internationally, the processes of identity construction and ethnic mobilisation are analyzed through the connections and similarities between the Yoruba in Nigeria and those (African-Americans considering themselves of Yoruba descent and Africans) in the United States of America. This study shows how the Yoruba ethos and the geographical/spatial contexts conversely shape Yoruba identity.

Mots clefs: Porto-Novo, Bénin, Nigeria, continent américain, ethnicité Yoruba, géo-système culturel Yoruba, relations ethno-spatiales, territoire, mobilisation ethnique.

Approche sociogéographique des spécificités de l’ethnicité Yoruba à Porto-Novo (capitale du Bénin) en parallèle avec les cas nigérian et américain.

Introduction

Un costume, des couvre-chefs, des masques et autres objets relatifs à la culture Yoruba vendus sur Internet par une galerie d’art africain implantée à Boston,1 l’organisation d’un congrès mondial Yoruba à la Havane en juillet 2003, le foisonnement des mouvements associatifs touchant de près ou de loin la, ou plutôt les «cultures Yoruba». Autant d’éléments qui amènent à penser que l’ethnicité Yoruba, en relation aux territoires qui l’encadrent, mérite une appréhension à un niveau d’analyse planétaire.

Au sein de ce cadrage théorique mondialisé, le Sud-Ouest nigérian, considéré comme foyer originel des Yoruba, et son aire d’influence directe qui inclue la capitale béninoise Porto-Novo, constituent hypothétiquement un «géo-système culturel Yoruba». La notion de géo-système, proposée par Victor Borisovitch Sochava dans les années 60, entendait formaliser et prolonger les travaux de Dokoutchaev sur la notion de «complexe naturel territorial» [Levy et Lussault, 2003]. L’analogie à ce concept fondamentalement naturaliste s’opère dans le présent article par la substitution du terme de «culturel» à celui de «naturel». La mixité actuelle du concept de «géo-système»2 autorise à penser que certains aspectsa—économiques, politiques, religieux—émanant des populations s’auto désignant comme Yoruba, peuvent être appréhendés en tant qu’éléments d’interaction structurant une réalité territoriale qui s’articule autour de l’interface théorique Nature / Culture.

La démarche générale de cet article consiste ainsi à mettre en évidence les spécificités de l’ethnicité Yoruba à Porto-Novo, avant de replacer cette dernière dans le cadre d’une analyse plus large interrogeant la réalité d’un «complexe culturel territorial Yoruba» pouvant être projeté à une échelle régionale (le Sud-Ouest nigérian) et mondiale (le continent américain).

La région urbaine de Porto-Novo n’appartient pas directement au «système de villes Yoruba» tel qu’il est présenté par des auteurs comme J. O. Igué. Cependant, elle se trouve dans son sillage direct (cf. figure 1). En fait elle constitue plutôt une composante spécifique du complexe géo-culturel Yoruba qui va être étudié.

Les relations existantes entre territoires et sentiment d’appartenance Yoruba trouvent différentes formes d’illustrations à Porto-Novo. La multitude de mosquées, le temple des «trois chasseurs» et celui de la divinité vodoun Avesan3 sont autant d’éléments constitutifs de l’armature géo-symbolique4 du sous-système géo-culturel Yoruba à Porto-Novo (toponyme qui possède d’ailleurs une appellation en langue Yoruba: Adjacé, distincte de celle émanant des populations d’affiliations Adja: Hogbonou). L’emploi de l’expression «sous-système» vise à rappeler qu’il s’intègre à une matrice territoriale plus large sans toutefois s’y dissoudre et perdre ses spécificités.

1. Spécificités du peuplement et de l’ethnicité Yoruba dans la région urbaine de Porto-Novo

Préalables

Dans cette première sous-partie, les questions du peuplement et de l’ethnicité Yoruba vont être projetées au niveau de la région urbaine de Porto-Novo; plus particulièrement au niveau de la circonscription urbaine de Porto-Novo compte tenu des informations recueillies et des données quantitatives qui ont pu être traitées. La circonscription urbaine de Porto-Novo s’inscrit plus largement dans l’entité administrative du département de l’Ouémé (comprenant ladite circonscription ainsi que 8 autres communes5 : Adjarra, Adjohoun, Aguégués, Akpro-Missérété, Avrankou, Bonou, Dangbo et Sémé-Kopdji (leurs pourcentages de population Yoruba, Nagot et affiliés sont présentés dans la figure 2). Le département de l’Ouémé a fait l’objet, en 2002, d’une restructuration de ses limites territoriales. Il est en outre distinct du département du Plateau, situé au nord / nord-est, qui englobe les villes et régions de Sakété, Pobé et Ketou. Certains auteurs comme John Igué, Jean-Claude Barbier ou Félix Iroko parlent volontiers de «région de l’Ouémé» pour définir l’ensemble formé par ces deux départements (allant de Porto-Novo à Ketou du sud au nord et de la vallée de l’Ouémé à la frontière avec le Nigeria d’ouest en est). Dans cet article c’est la répartition géographique de l’implantation Yoruba dans la région urbaine de Porto-Novo qui sera rappelée, en faisant référence aux informations recueillies sur la «région de l’Ouémé» (départements Ouémé et Plateau). Le cas de la circonscription urbaine de Porto-Novo sera plus particulièrement approfondi dans le cadre d’une analyse quantitative.

Figure 1: Situation de Porto-Novo par rapport à l’aire d’influence des générations de villes Yoruba distinguées par John Igué.

Source: Igué J. O., in Bach D. C., 1986, p.69.

La présente étude privilégie la situation contemporaine, l’objectif n’étant pas de retracer la chronologie détaillée de l’implantation Yoruba dans la «région de l’Ouémé» et à Porto-Novo. Pour de plus amples informations au sujet des migrations et des implantations Yoruba successives à Porto-Novo et dans ses espaces environnants un report à plusieurs travaux portant sur la question est conseillé: Contribution à l’étude de l’histoire de l’ancien royaume de Porto-Novo [Akindélé et Aguessy, 1953], Porto-Novo Ville d’Afrique Noire [Sinou et Oloudé, 1989], Kingdoms of the Yoruba [Smith, 1988] et enfin le remarquable ouvrage de Robert Cornevin La République Populaire du Bénin, Des origines Dahoméennes à nos jours [Cornevin, 1981].

Très globalement ces études rattachent le peuplement Yoruba dans la région urbaine de Porto-Novo aux différentes migrations provenant de l’actuel Sud-Ouest nigérian. Les implantations initiales des Yoruba sur l’actuel site de Porto-Novo remontent selon Akindélé et Aguessy à la fin du 16ème siècle. Elles auraient précédé l’arrivée de populations d’affiliations Adja, venues de l’ouest / nord-ouest (à partir du royaume d’Allada), et plus précisément l’implantation du roi Té-Agbanlin. A cette époque, la présence Yoruba était vraisemblablement constituée de groupes d’agriculteurs sédentarisés. D’autres vagues migratoires Yoruba ont concerné plus directement l’actuel département du Plateau, avec notamment la formation du royaume de Kétou. Il est à noter que ce peuplement s’est également répandu plus à l’ouest jusqu’aux villes de Dassa et Banté qui appartiennent au département des Collines. Plus on se dirige vers le nord plus la présence Yoruba s’estompe et laisse place à de plus fortes proportions de populations essentiellement Bariba à partir du département du Borgou.

Figure 2: Implantation Yoruba, Nagot et affiliés, en 1992, dans l’espace constituant alors le département de l’Ouémé.

Dans le cas de la «région de l’Ouémé» la particularité du peuplement Yoruba réside dans la dualité spatiale qui existe entre les populations Yoruba implantées au nord / nord-ouest et qui se reconnaissent plus volontiers sous l’appellation de Nagot et celles du sud / sud-est (et donc de Porto-Novo) revendiquant plus massivement une appellation Yoruba (compte tenu des réponses donnéeslors du recensement général de la population béninoise réalisé en 2002). On en trouve une illustration sur la figure 2 puisque les taux élevés de populations observés au nord-ouest du département (communes en bleu) sont à mettre en relation avec la forte présence de Nagot alors que les taux observés dans le Sud correspondent plus globalement à une présence Yoruba. Les temporalités de ce peuplement peuvent également expliquer cette dualité puisque cette répartition relève de vagues migratoires successives. Le sociologue Jean-Claude Barbier apporte quelques précisions à ce sujet: «les Anago [ou Nagot] correspondent à un peuplement Yoruba ancien, antérieur à l’islamisation des Yoruba au 19ème siècle, et aux Yoruba venus plus récemment du Nigeria» [Barbier, 2003: 3].

Quoiqu’il en soit, «les appartenances religieuses ne recoupent pas nécessairement les appartenances ethniques; les Anago [Nagot] par exemple adhèrent aux trois composantes religieuses sus indiquées [en l’occurrence chrétiens, musulmans et coutumiers]» [Barbier, 2003: 3]. Reste qu’à Porto-Novo, les Yoruba sont majoritairement musulmans (cf. sous-partie «Analyse corrélative entre islam et ethnicité Yoruba»). Ce constat permet une nouvelle fois d’étayer la distinction qui existe entre Nagot et Yoruba, à l’instar des distinctions d’ordre politique qui révèlent une plus forte adhésion des Nagot au parti politique du MADEP (activement soutenu par le parti de l’ancien président de la République Mathieu Kerekou) tandis que les Yoruba de Porto-Novo sont sensiblement plus tournés vers le PRD (Parti du Renouveau Démocratique, d’Adrien Houngbedji, ancien président de l’Assemblée Nationale et ancien maire de Porto-Novo) ainsi que d’autres partis politiques. Ces affiliations politiques sont un exemple de mobilisation ethnique dans le cadre de la région urbaine de Porto-Novo. La forte adhésion à l’islam des Yoruba de Porto-Novo révèle également, à un plus large niveau d’analyse, la spécificité de cette ethnicité Yoruba au Bénin. Notamment par rapport aux populations se désignant comme tel dans le Sud-Ouest nigérian ou encore sur le continent américain, plus largement tournées vers des cultes chrétiens.

D’autres distinctions existent également au-delà de celles concernant les Yoruba, Nagot et populations affiliées. En effet les données provenant du recensement général de la population en 2002 ne considèrent pas le groupe des Afro-brésiliens. Hors ces derniers sont nombreux à revendiquer une appellation Yoruba qui ne peut pas se définir dans les mêmes termes que celle des Yoruba musulmans. Les Afro-brésiliens constituent un groupe originellement formé par des descendants d’esclaves noirs envoyés en Amérique du Sud et parmi lesquels se trouvaient de nombreux Yoruba. Ils sont donc une composante supplémentaire de l’ethnicité Yoruba à Porto-Novo. Certains notables de la ville se reconnaissent ainsi à la fois comme Afro-brésilien et comme Yoruba, mais ce n’est évidemment pas toujours le cas. Reste que les Afro-brésiliens ont vraisemblablement été plus empreints par les cultes chrétiens rencontrés, voire assimilés, sur le continent amérindien. Dans ces conditions, il demeure très délicat de proposer des frontières sociales rigides—et à plus forte raison des frontières socio-spatiales – permettant de définir l’ethnicité Yoruba à Porto-Novo.

La définition de l’ethnicité Yoruba à Porto-Novo nécessite la compréhension des représentations qui la sous-tendent et des différents groupes sociaux auxquels elle peut faire référence. Le cas Afro-brésilien n’est pas isolé, le problème peut se poser de la même manière entre Yoruba et Nagot, comme vu précédemment, ainsi qu’à l’intérieur même de ces deux groupes. L’étude approfondie des relations ethno-spatiales à Porto-Novo nécessite une prise en compte de découpages plus fins, tant à un niveau social que spatial. Une approche de type «topologique»6 pourrait faire figure d’outil adapté, afin de mettre en évidence les différentes interactions spatiales émanant des différents «branchements» entre groupes socioculturels [Amselle, 2005].

Ceci dit, le cas du peuplement Yoruba, au sens large, dans la région urbaine de Porto-Novo comme dans d’autres régions du Bénin, nécessite également un recadrage au sein d’une matrice territoriale plus large . . . au moins au niveau de la région de l’Ouémé qui connaît «un peuplement diversifié et de multiples pays au sens géographique du terme où les identités locales sont sans cesse confrontées à des relations matrimoniales, des échanges économiques, des conversions religieuses, etc., qui traversent villages, quartiers et familles» [Barbier, 2003: 1]. L’analyse quantitative qui va suivre concerne cependant le cadre restreint de la circonscription urbaine de Porto-Novo, mais elle fera fréquemment appel au cadre de sa région urbaine et de son aire d’influence.

Traitement quantitatif de l’implantation Yoruba à Porto-Novo à partir des données du recensement général de la population béninoise effectué en 2002

Ce traitement quantitatif a été réalisé à partir des données du recensement général de la population béninoise en 2002 et procède en deux principaux temps. Tout d’abord il présente une carte de l’implantation Yoruba, Nagot et affiliés dans les différents quartiers de Porto-Novo. Ce premier temps permet de définir les zones les plus fortement marquées par le peuplement Yoruba et de cibler les espaces potentiellement concernés par les relations ethno-spatiales qui en émanent. Dans la mesure où une carte du même type a été réalisée à partir des données du recensement de 1992, une analyse rapide du taux d’évolution annuel moyen sur la période 1992-2002 sera présentée. Dans un second temps la méthodologie de l’analyse procèdera d’un croisement de données concernant le pourcentage de populations Yoruba, Nagot et affiliés avec le pourcentage de populations musulmanes. Cette démarche vise à illustrer un possible recouvrement entre zonages ethniques et zonages religieux.

Avant de commenter la figure 2, il est nécessaire de signaler que certaines modifications sont intervenues au niveau du découpage administratif des quartiers de Porto-Novo entre le recensement général de la population 1992 et 2002. Les bases de données réalisées à partir du recensement de 1992 ont du être actualisées afin d’être comparables à celles de 2002, cependant quelques erreurs persistent au niveau de la superposition des couches quartiers expliquant la présence de 3 plages blanches au sud de la ville.

Figure 3: Implantation Yoruba, Nagot et affiliés à Porto-Novo, en 2002.

Source statistique: INSAE, Recensement général de la population 2002.
Construction carte: MARTINEZ Olivier, Logiciel MapInfo 6.5, Projection UTM WGS 84. LPED, Programme CORUS: Les dynamiques territoriales dans une région en émergence: la région urbaine du littoral béninois.

Sur la figure 2, on peut constater, en premier lieu, la présence d’une relative centralité des zones de forts peuplements Yoruba dans la partie sud / sud-est de la ville. Compte tenu de l’histoire de Porto-Novo, on peut préciser que cette implantation correspond au vieux centre dans lequel les densités sont élevées. A ce titre, le quartier historique d’Akron, qui n’a pas un peuplement majoritairement Yoruba, se trouve juste au sud de cette zone d’implantation. Il constitue un espace symbolique dans la vie culturelle Yoruba puisqu’on y trouve le temple de la divinité à neufs têtes Abori Messan qui serait apparue aux trois chasseurs Yoruba dans les récits mythiques de la fondation de Porto-Novo [Sinou et Oloudé, 1989]. La proximité de ce quartier illustre le poids que tient le passé dans la configuration actuelle de Porto-Novo et dans la répartition des populations Yoruba. Dans certaines zones du vieux centre, l’homogénéité relative de cette répartition7 est à mettre en relation avec les évolutions respectives des quartiers et l’installation successive de concessions familiales dont le principal critère d’implantation reposait vraisemblablement sur la proximité socioculturelle. Les zones de forts peuplements Yoruba font également références à la «cité historique», aux «noyaux villageois» ainsi qu’aux «quartiers afro-brésiliens», ce qui complexifie les interprétations possibles dans la mesure où les peuplements Yoruba directement issus du Nigeria et ceux relatifs aux Afro-brésiliens interfèrent dans de mêmes espaces.

La configuration actuelle de la ville de Porto-Novo permet également d’ajouter que le peuplement Yoruba se concentre principalement au niveau du centre-ville. Au sein de la zone de fort peuplement, on relève en outre la présence de marchés (notamment le Grand Marché et le marché Ahouangbo) ainsi que de nombreux commerces en tout genre qui font de ces secteurs de haut lieux de l’activité marchande de Porto-Novo. La gare routière d’Adjarra-Dokodji – lieu d’installation des cambistes informels Yoruba et point de départ vers le Nigeria – fait partie intégrante de cette zone d’implantation tandis que celle du pont (à l’entrée sud de la ville) n’en est pas très éloignée. Ces corrélations spatiales illustrent ainsi les relations existantes entre l’ethnicité Yoruba et les espaces de la ville marqués par un large dynamisme économique.

Pour en revenir au peuplement général Yoruba au niveau de la circonscription urbaine, la figure 3 montre également que la partie ouest de la ville est relativement délaissée par ces populations, en comparaison à la partie est. Les quartiers résidentiels périphériques situés à l’ouest de Porto-Novo ne présentent pas de taux supérieurs à 22.3 %, par contre dans une direction nord / nord-est on constate la présence de taux pouvant aller jusqu’à 35.3 % (toujours pour les quartiers situés en périphérie). Ces distinctions relèvent de différents facteurs explicatifs dont certains vont être présentés ici, mais qui restent à étayer et ne peuvent en rien prétendre à l’exhaustivité. L’extension du peuplement Yoruba à l’est et au nord / nord-est de la ville peut s’expliquer par les relations entretenues avec le Nigeria et la situation de la ville par rapport à ce pays. Ceciest en en parallèle avec le dynamisme commercial des relations transfrontalières et la part active que prennent les populations Yoruba dans l’animation de ces échanges. La commune d’Adjarra, située à l’est / nord-est de Porto-Novo, fait également figure de facteur dynamique en relation, toujours, avec la proximité de la frontière nigériane – notamment la présence d’un poste frontière et de multiples points de passage dans l’arrondissement de Mededjonou—mais aussi de par le rayonnement régional de son marché. Historiquement il faut préciser que, dans le cas de la commune d’Adjarra, le peuplement Yoruba suit une direction nord-est / sud-ouest en direction de Porto-Novo.

Ces analyses ne prennent évidemment en compte que la seule circonscription urbaine de Porto-Novo, elles se cantonnent donc aux limites administratives de la ville. En conséquence, les axes de peuplement est / nord-est mis en évidence semblent confinés aux limites de la circonscription urbaine de Porto-Novo ainsi qu’à celles de quelques arrondissements appartenant à la commune d’Adjarra. Au-delà, la part de Yoruba, Nagot et affiliés diminue considérablement pour ne plus atteindre que 3.2 %, au maximum, dans la commune d’Avrankou (à l’exception de l’arrondissement d’Atchoukpa, accolé à la ville et affichant un taux de 8.1 %). Ainsi, compte tenu de ces analyses et de leurs limites, deux grandes tendances peuvent être décrites:

• une plus forte représentation Yoruba, Nagot et affiliés dans la circonscription urbaine que dans les communes environnantes (à mettre en possible relation avec la tradition urbaine qui existe au sein de la culture Yoruba),
• des axes principaux d’implantations est / nord-est qui ne débordent que timidement les limites administratives de la ville.

Figure 4: Principaux axes d’implantations Yoruba, Nagot et affiliés dans la circonscription urbaine de Porto-Novo.

Source statistique: INSAE, Recensement général de la population 2002.

En ce qui concerne l’évolution intercensitaire constatée entre 1992 et 2002, on peut tout d’abord noter que le taux d’évolution annuel moyen à l’échelle de la ville est de 3.08 %, ce qui, sur cette période, paraît relativement important. Cette augmentation n’est cependant pas homogène dans l’ensemble de la circonscription urbaine. Les taux d’évolution annuels moyens par quartiers mettent en évidence certaines variations. Mais, de manière générale, on observe un relatif maintien des formes de l’implantation Yoruba, Nagot et affiliés entre les cartes de 1992 et 2002 (notamment une accentuation de la tendance traduisant l’implantation Yoruba selon un axe nord-est). Les forts taux d’évolution annuels moyens sont en partie relatifs au renforcement de cette tendance mais il faut également y ajouter l’influence des mouvements migratoires et du dynamisme de tels ou tels quartiers.

Les résultats généraux concernant le peuplement Yoruba dans la région urbaine de Porto-Novo relèvent d’histoires locales difficilement prises en compte par un traitement quantitatif (aussi bien à Porto-Novo que dans les communes de l’Ouémé). Cependant, au regard de ces analyses on peut tout de même affirmer que la relation entre ethnicité Yoruba et territoire portonovien a été approfondie dans la mesure où les données traitées ont mis en évidence l’influence et la place centrale que tient l’espace urbain de Porto-Novo dans le peuplement des populations Yoruba. Dans cette zone d’étude, l’organisation des activités marchandes Yoruba et les infrastructures qu’elle nécessite – notamment pour l’entreposage et le transit de marchandises – créent un lien spatio-économique entre la ville de Porto-Novo et la (ou les) ethnicité(s) Yoruba8 qui s’y expriment. Ce lien s’ajoute ainsi à l’histoire de la ville et aux représentations qui sous-tendent la construction de son territoire.

Analyse corrélative entre islam et ethnicité Yoruba

Outre les première analyses portant sur l’implantation des Yoruba à Porto-Novo, le traitement de certaines données permet d’étayer la relation entre ethnicité Yoruba et territoires portonoviens, notamment par une série de croisements effectués avec des données concernant l’appartenance religieuse, plus précisément l’appartenance à l’islam. Cette démarche permet d’affiner la définition de l’ethnicité Yoruba à Porto-Novo en y apportant un complément sur le plan religieux.

L’hypothèse initiale qui a conduit à réaliser ce traitement est la suivante: si la plupart des auteurs définissent les Yoruba à Porto-Novo comme majoritairement musulmans, alors il devrait y avoir une corrélation entre la part des Yoruba par quartier et celle des musulmans. La figure 6 synthétise la superposition des données concernant l’ethnicité Yoruba et l’appartenance à l’Islam. Elle est complétée par la figure 5 qui présente la régression linéaire correspondante. Celle-ci met en parallèle la part de Yoruba, Nagot et affiliés avec celle de musulmans à l’échelle des quartiers de Porto-Novo.

En ce qui concerne la figure 6, on peut noter, dans un premier temps, que les parts globales de populations Yoruba et de populations musulmanes laissent plutôt espérer une bonne corrélation entre ethnicité et appartenance religieuse (25 % de Yoruba, Nagot et affiliés et 25 % de musulmans). Plus en détail, à l’échelle des quartiers, on peut constater que les taux de populations musulmanes correspondent généralement aux mêmes classes que les taux de Yoruba, Nagot et affiliés proposées dans notre discrétisation. Seuls trois quartiers font exceptions. Enfin, dans la zone de forte implantation Yoruba on peut relever trois quartiers où les taux de populations musulmanes dépassent le taux maximum de populations Yoruba, Nagot et affiliés (70.2 %). Il s’agit des quartiers de Fiékomé-Ilefié, Adjégounlé et Ayétoro avec respectivement 70.3 %, 73.8 % et 75.5 % de population musulmane (ces trois quartiers sont repérables au sein de la zone zoomée). Ils viennent ainsi rappeler que la religion musulmane à Porto-Novo n’est pas exclusivement réservée aux Yoruba puisqu’on y relève des taux de population musulmane supérieurs à ceux de population Yoruba, Nagot et affiliés.

Figure 5: Représentation graphique de la droite de régression mettant en relation la part de Yoruba, Nagot et affiliés avec celle de musulmans pour l’ensemble des quartiers de Porto-Novo, en 2002.

Figure 6: Recoupement des données concernant la répartition Yoruba et celle de l’Islam à Porto-Novo, en 2002.

Source statistique: INSAE, Recensement général de la population 2002.
Construction carte:: MARTINEZ Olivier, Logiciel MapInfo, Projection UTM WGS 84. LPED, Programme CORUS: Les dynamiques territoriales dans une région en émergence: la région urbaine du littoral béninois.

Concernant la régression linéaire présentée ci-dessus, on peut dire que celle-ci affiche un coefficient de détermination très satisfaisant de 0.97 (en arrondissant au centième). La part d’information prise en compte par ce modèle mathématique est donc de 97%. Le coefficient de corrélation linéaire (Bravais Pearson), qui correspond à la racine carré du coefficient de détermination, traduit une liaison de forte intensité équivalente respectivement à 0.99 (en arrondissant au centième). Le moins que l’on puisse dire au regard de ces résultats est que la relation Ethnicité Yoruba / Islam se confirme. En d’autres termes, la part de Yoruba, Nagot et affiliés par quartier explique largement celle des musulmans. Les Yoruba sont ainsi très nombreux à pratiquer la religion musulmane à Porto-Novo et le foisonnement des mosquées présentes dans la ville peut dès lors être considéré comme un marqueur paysager, voire un géo-symbole, illustrant l’influence de l’ethnicité Yoruba dans la territorialisation et la formation identitaire de cet espace urbain: en 2002, pour une population totale d’environ 230.000 habitants, la seule circonscription urbaine de Porto-Novo comptait plus de 120 mosquées dont une des plus belles illustrations est sans doute la mosquée centrale, présentant une façade directement inspirée de celle des églises chrétiennes de San Salvador de Bahia.

Nous tenons tout de même à ajouter que la généralisation de la relation Ethnicité Yoruba / Islam ne doit en aucun cas masquer la singularité de certains individus ainsi que celle d’éventuels sous-groupes sociaux dont la réalité cultuelle aurait pu être masquée par un traitement quantitatif global, étendu au niveau de la ville de Porto-Novo. Mais, quoiqu’il en soit, cette analyse illustre la place centrale que tient l’Islam au sein du groupe Yoruba et, en dépit de quelques réserves, il est tout à fait possible de réaffirmer, à l’instar d’auteurs comme John Igué, le poids prépondérant tenu par religion musulmane au niveau de la sociabilité et de la solidarité qui articule la communauté Yoruba de la région de Porto-Novo.

2. Approches socio-spatiales élargies de l’ethnicité Yoruba aux travers des exemples nigérians et américains

Revendiquer une appellation Yoruba dans tels ou tels territoires ne revêt pas la même signification et n’obéit pas non plus aux mêmes dynamiques. C’est le constat qui peut être fait à partir des lectures d’articles et ouvrages d’auteurs comme Daniel Bach, Pauline Guedj, Stéfania Capone, Bernard Müller et André Mary. Dans cette deuxième partie vont ainsi être présentés les facteurs d’ordre spatio-temporel qui ont dynamisé et dynamisent encore la répartition géographique des processus de construction de l’ethnicité Yoruba ainsi que celle des phénomènes de mobilisation ethnique. D’un point de vue strictement spatial, l’hypothèse générale qui articule cette partie interroge la polysémie géographique de l’appellation Yoruba comme dynamique fondamentale de la formation identitaire des territoires et des processus de territorialisation qui peuvent en émaner. De fait, cette partie autorise également une mise en parallèle / confrontation aux spécificités de l’ethnicité Yoruba à Porto-Novo, telles qu’elles ont été présentés dans la première partie.

Le cas nigérian

En tant qu’aire considérée comme originelle par la plupart des Yoruba, le Sud-Ouest nigérian va constituer une première zone d’analyse. Les fondements de l’ethnicité Yoruba vont être questionnés dans le cadre de cet espace, de même que les dynamiques communautaires qui ont pu s’y constituer.

Dans le Sud-Ouest nigérian, comme dans beaucoup d’autres endroits de la planète, de nombreux Yoruba se reconnaissent, du point de vue territorial, du site «originel» d’Ile-Ife et de la descendance d’un ancêtre semi-mythique prénommé Oduduwa. Il est donc apparu essentiel de commencer par un approfondissement de l’étude des dynamiques ethno-spatiales dans cet espace frontalier avec le Bénin, regroupant environ 25 millions de personnes qui se reconnaissent comme Yoruba (selon les données chiffrées du site de l’Ambassade de France au Nigeria implantée à Abuja9). Toutefois, si l’aire ainsi définie peut paraître homogène, comme pourrait le laisser à penser la figure 7 présentée ci-dessous, une analyse plus approfondie révèle également la présence de multiples forces centrifuges.

Figure 7: Zonage général des groupes ethnolinguistiques présents au Nigeria en 1979.

Source: Site Internet www.lib.utexas.edu (Carte réalisée par l’United States Central Intelligence Agency, Maps and Publications).

Au Nigeria, dans le cadre des processus de formation identitaire Yoruba, il est tout d’abord nécessaire de mentionner l’influence de la colonisation anglaise, qui a nettement contribué à la formalisation de certains traits culturels actuellement mis en avant par les populations affichant une ethnicité Yoruba. A ce sujet, on peut citer en premier lieu un article d’André Mary proposant une synthèse des travaux de John Peel: L’invention chrétienne de l’identité Yoruba, Les racines missionnaires d’une nation africaine [Mary, 2003]. La thèse défendue est celle du rôle déterminant «des agents missionnaires (européens et africains) dans l’éveil d’une conscience nationale, d’un «peuple» Yoruba» [Mary, 2003: 50]. Un approfondissement sur l’origine de l’appellation Yorubaest également proposé. L’ethnonyme Yoruba est présenté comme celui retenu par les fils d’esclaves convertis de Sierra Léone de retour au Nigeria. André Mary relève ce paradoxe «qui veut que c’est en se faisant chrétiens que les Egba ou les Ijesha [sous-groupes d’affiliation Yoruba] sont devenus des «Yoruba»» [Mary, 2003: 50]. Mais l’influence de la religion catholique ne se cantonne pas à la simple constitution d’une appellation ethnique, au contraire elle participe en plein à la formation des identités ethniques locales en cherchant ce qu’André Mary appelle des «ponts» avec les croyances indigènes. Dans un tel contexte la manière d’appréhender l’antériorité de l’islam en pays Yoruba ne résulte pas exclusivement d’analyses en terme de concurrence. Au contraire, tout comme les Orishas Yoruba (divinités mythologiques) ont pu servir dans certains cas la diffusion de la foi chrétienne par la pratique de l’analogie,10 «les alternatives de sens en matières de sacrifice, d’offrandes, ou de pureté (spirituelles / corporelle), introduites par l’islam au cœur du monde Yoruba, [ont servi] de «têtes de pont conceptuelles» à l’arrimage du christianisme» [Mary, 2003: 59].

Dans le même ordre d’idées, la langue Yoruba, actuellement parlée au Nigeria, provient d’une formalisation opérée par le premier évêque anglican noir, Samuel Ajayi Crowther. «Le vocabulaire standard, s’il se rapproche fortement de la langue d’Oyo en est, en réalité, un peu différent. Selon l’auteur du dernier dictionnaire Yoruba – Français, Michka Sachnine, publié chez Karthala en 1991, «le premier vocabulaire Yoruba connu est celui de Samuel Ajayi Crowther, locuteur natif qui avait eu la chance d’échapper à l’esclavage. Il travailla sur sa langue avec des missionnaires américains et rédigea une Grammar and Vocabulary of the Yoruba Language qui fut publiée à Londres par la Church Missionary Society (CMS), en 1852». Cette langue fut ensuite enseignée dans les écoles et les églises de la région» [Müller, 2003: 489]. Ainsi le premier constat qui peut être fait, d’un point de vue socio-spatial et socioculturel n’est autre que celui d’un syncrétisme, ou plutôt de branchements, ayant façonné l’identité ethnique Yoruba et remettant en question les analyses et démarches visant à essentialiser une culture largement fondée sur l’emprunt et l’échange.

L’analyse des phénomènes de mobilisation ethnique est également très importante pour éclairer les processus de formation identitaire qui se sont opérés dans le Sud-Ouest nigérian. Cette mobilisation peut, dans un premier temps, être rattachée aux impacts socio-économiques relatifs à la rente pétrolière et à sa redistribution, d’autant que le Nigeria n’a jamais véritablement développé d’autres secteurs atteignant un tel dynamisme. En fait, à l’instar de nombreux pays africains, le Nigeria n’est jamais vraiment sorti du modèle classique de division internationale du travail au sein duquel les pays en voie de développement continuent de fournir les matières premières à ceux qui possèdent les capitaux et le potentiel économique pour les transformer [Bach, Egg et Philippe, 1989].

D’un point de vue spatial, il est également important d’intégrer l’influence du modèle de gestion territorial nigérian: le «fédéralisme», propice, dans de nombreux cas, à l’exacerbation des revendications régionales et à l’enracinement de certains mouvements politiques dans des supports électoraux à fondements ethniques. Ainsi depuis la fin des «30 Glorieuses», de nombreux revers économiques ont été subis et ont affecté l’ensemble des populations directement ou indirectement concerné par la rente de l’«or noir» au sein de l’espace fédéral nigérian. Ce contexte politico-économique a favorisé l’émergence ou le renforcement de revendications régionales s’appuyant largement sur le potentiel que constituent les affiliations ethniques et leurs dynamiques centripètes.

Mais le contexte pétrolier, au travers de ses crises et du problème de la redistribution de la rente, ne peut à lui seul expliquer l’ensemble des processus de mobilisation ethnique. Des phénomènes marquants apparaissent également lors de la mise en place du régime civil de Shehu Shagari de 1979 à 1983. Au cours de cette période les processus de clientélisme et de corruption généralisée s’exacerbent et renforcent les phénomènes de mobilisation politique à fondements ethniques en vue d’assurer à certains groupes la captation de richesses provenant de l’exploitation pétrolière [Bach, Egg et Philippe, 1989]. De plus, au Nigeria, le modèle fédéral d’administration territoriale, impulsé sous l’occupation anglaise, a dynamisé la formation de groupes de pression ayant pour principale vocation de favoriser une redistribution au profit de leur région.

A l’heure actuelle, le régime politique, à nouveau sous tutelle d’un ancien chef de la junte militaire, Olusegun Obasanjo, mais statutairement considéré comme civil – il fait suite aux élections de 1999 – n’a pas réussi à régler les problèmes de clientélisme et de corruption, bien au contraire.11 Les acteurs du pouvoir politique semblent encore laisser une très large place aux népotismes et/ou à ce que Jean-François Bayart qualifie globalement de «politique du ventre» [Bayart, 2000]. Ce contexte semble ainsi entretenir, voire peut-être même renforcer, les mouvements d’ordre politico-communautaire dont la mobilisation ethnique fait partie intégrante.12 Le Sud-Ouest nigérian est directement concerné par ces phénomènes, notamment du fait que les populations résidentes y manifestent une appartenance ethnique majoritairement Yoruba ayant produit des dynamiques centripètes probantes depuis au moins un demi-siècle.

Un des exemples les plus significatifs est sans doute la création de l’Action Group. Ce parti politique, très actif jusqu’au milieu des années 60, succède à une association culturelle pan-Yoruba fondée à Londres en 1945 par Obafemi Awolowo, l’Egbe Omo Oduduwa. L’Action Group s’institutionnalise en 1951 et entend représenter les populations Yoruba, tout au moins jusqu’à la crise interne de 1962-1963. Avant cette dernière, les auteurs Daniel Bach et Mouftaou Laleye faisaient le constat suivant: «les trois principales formations politiques nigérianes que sont le NPC (Northern People’s Congress) dont les statuts précisent que seuls les Nigérians du Nord peuvent en être membres, le NCNC (National Congress of Nigerian Citizens, connu jusqu’en 1961 sous le nom de National Council of Nigeria and Cameroons), et l’Action Group sont la projection des principaux groupes socio-ethniques et culturels établis dans les régions Nord (où, selon le recensement de 1952/1953, 60,3 % de la population appartient au conglomérat Haussa, Peul, Kanuri et Nupe), Est (68,5 % Ibo) et Ouest (73,9 % Yoruba)» [Bach, 1986: 79]. Au niveau national, lors des élections générales de 1959, aucun de ces trois partis ne réussit à obtenir la majorité des sièges à la Chambre fédérale des représentants ce qui aboutit à la formation d’un gouvernement de coalition entre le NPC et le NCNC (l’Action Group étant ainsi relégué dans l’opposition) [Bach, 1986].

Exemple d’une forme de dissociation des référents de la mobilisation ethnique Yoruba, à vocation hégémonique (au travers de l’évolution du parti politique Action Group):

Pour en rester au cadre strict de l’Action Group donc, la crise interne de 1962-1963 permet de rendre compte de l’hétérogénéité des référents politiques Yoruba dans l’espace sud-ouest nigérian en parallèle avec l’hétérogénéité des formes de mobilisation ethnique.

En 1959, le fondateur et leader de l’Action Group, Obafemi Awolowo, est élu à la Chambre fédérale des représentants, après la réforme territoriale de 1956 découpant le Nigeria en 3 (et par la suite en 4) grandes régions chargées de s’autogouverner: Nord, Est et Ouest. Cependant, ayant radicalisé son discours politique face à la coalition NPC – NCNC, il se retrouve en confrontation avec le vice-président de l’Action Group et futur Premier ministre de la région Ouest, Samuel Akintola. De cette querelle intestine résultent les 10 ans d’emprisonnement d’Obafemi Awolowo pour haute trahison suite à la découverte présumée d’un complot armé. Samuel Akintola a, quant à lui, joué la carte d’une diplomatie pouvant être qualifiée d’opportuniste en se rapprochant du NPC, mais concédant du même coup, dans les années qui suivront, le statut de parti politique autonome dont jouissait jusqu’alors l’Action Group.

Faits importants à noter pour la suite de l’analyse, Samuel Akintola crée le NNDP (Nigeria National Democratic Party) en réponse à la crise de 1962 et commandite, en 1964, le lancement d’une nouvelle association, l’Egbe Omo Olofin («Olofin» étant une autre appellation d’Oduduwa), dont le but affiché était de supplanter la principale association culturelle fondée par Obafemi Awolowo, l’Egbe Omo Oduduwa (ce à quoi elle ne parvint vraisemblablement pas [Barber, 1988]). Ces stratégies politiques successives auront tout de même permis à Samuel Akintola d’accéder à la tête du gouvernement de la région Ouest nigériane (malgré de vives contestations), essentiellement grâce à la coalition NNDP – NPC alors appelée National Alliance.

Les référents d’ordre politique qui se sont constitués au Nigeria mettent en évidence le caractère évolutif des phénomènes de mobilisation ethnique relatifs aux Yoruba. Dans le cas de l’Action Group la situation peut être qualifiée de duale, à l’instar des divergences d’affiliations politiques existantes entre Yoruba et Nagot dans le cadre de la région de l’Ouémé (cf. première partie). Cette dualité d’ordre politique est d’autant plus intéressante d’un point de vue géographique dans la mesure où certains éléments autorisent une transposition de celle-ci au niveau des référents spatiaux concernant l’origine territoriale et culturelle des Yoruba. Ainsi, la scission opérée au sein de l’Action Group a trouvé un relais spatial dans la distinction faite entre les sites «originels» des populations Yoruba, en l’occurrence la ville d’Oyo et la ville d’Ife.

Au début de l’analyse concernant «Le cas nigérian» le site originel d’Ile-Ife a été présenté comme référence identitaire dans le monde Yoruba. Dans les représentations des populations Yoruba, l’origine territoriale prend cependant des formes plus complexes, largement étayée par les phénomènes de mobilisation ethnique. Historiquement, l’expansion maximale atteinte par les royaumes Yoruba est imputée au dynamisme et à la puissance du royaume d’Oyo. Ainsi, le Oba d’Oyo – en d’autres termes le roi «authentique» d’Oyo – revendique encore à l’heure actuelle sa prétendue supériorité légitime sur les autres Oba Yoruba. «Une revendication qu’il a étendue jusqu’à Porto-Novo depuis l’été 1999» [Martineau, 2003: 209]. L’appellation Yoruba de ce Oba aux prétentions impériales est Alaafin. Cependant, il existe des contrepoids au pouvoir d’ordre symbolique que revendique l’Alaafin d’Oyo. Son principal opposant est, en outre, le Oba de la ville d’Ife (située à environ 50 km au sud / sud-est de la ville d’Oyo) et qui se prénomme pour sa part Ooni. L’Alaafin d’Oyo et l’Ooni d’Ife font donc figures d’acteurs clefs dans la formation identitaire de ces deux espaces urbains. Toutefois, en revenant maintenant sur la scission du parti Action Group on se rend compte qu’ils ont largement été secondés par les deux leaders politiques Obafemi Awolowo et Samuel Akintola. Les deux figures de la mobilisation ethno-politique Yoruba du Sud-Ouest nigérian ont vraisemblablement composé avec les représentants de l’autorité «traditionnelle» et ont ainsi participé, aux côtés des Oba, à la construction identitaire des deux villes, ainsi qu’à leur affirmation en tant que référent originel des populations Yoruba. L’encadré ci-dessous illustre le même type de processus, opérés, cette fois-ci, avec des représentants universitaires ayant servi de relais à certaines aspirations et volontés politiques.

Exemple de processus de composition entre forces politiques («modernes» et «traditionnelles») et représentants universitaires dans la construction identitaire des territoires d’Oyo et Ife:

«De nombreux historiens ont mis leur notoriété au service d’Ife, en particulier dans sa quête d’affirmation contre Oyo: S. O. Biobaku, professeur d’histoire à Ibadan et promoteur d’une Histoire des Yoruba voulue par le gouvernement Action Group d’O. Awolowo (1956); Biodun Adediran, S. O. Arifalo et A. I. Akinjogbin avec A cradle of a race: Ile-Ife from the beginning to 1980 (1992); et Biodun Adediran avec son livre sur Les Etats frontières de l’est de l’espace Yoruba 1600-1889 (1994). Ce dernier auteur s’est fait beaucoup d’ennemis du côté d’Oyo car on lui fait deux reproches; il souligne que tous les royaumes n’ont pas Old Oyo comme origine car les Kétu, les Savé [que nous retrouverons à Porto-Novo] sont venus d’Ife; il insiste sur le processus de consolidation et d’autonomisation des royaumes Yoruba de l’Ouest par rapport à l’espace Yoruba oriental et cela enfonce un coin dans les prétentions impériales de l’Alaafin pour légitimer la supériorité qu’il revendique sur tous les Oba Yoruba» [Martineau, 2003: 209].

«Pour Oyo: Chief (Dr) S. O. Babayemi, ancien professeur à l’université d’Ile-Ife puis à l’Institut d’études africaines d’Ibadan, est devenu Oba de Gbongan, une cité dans la sphère d’influence d’Oyo; tous ses travaux sont centrés sur l’histoire d’Oyo et il a pris le parti de l’Alaafin dans le conflit qui l’opposait à l’Ooni à propos de la nomination d’Abiola, le milliardaire musulman Yoruba responsable d’ITT pour l’Afrique, à la fonction traditionnelle d’Aare Ona Kakanfo of Yorubaland. L’Ooni estimait en effet contre toute vraisemblance, que l’attribution de ce titre lui revenait en tant que chef spirituel des Yoruba» [Martineau, 2003: 200].

Le processus de construction identitaire Yoruba dans le Sud-Ouest nigérian comporte bien une dimension spatiale déterminante. Il relève en partie d’un système de relations complexes entre mobilisation ethnique et formation identitaire des territoires vécus par les populations Yoruba. A l’instar du théâtre traditionnel Yoruba qui a pu servir de support à la construction de l’ethnicité Yoruba,13 la compétition entre les villes d’Ile et Oyo a sans doute joué un rôle comparable, voire peut-être même prépondérant. Ces deux villes illustrent de plus l’hétérogénéité du monde Yoruba dans la zone considérée, ce qui, dans ce cas bien précis, est affaire de production / projection de sens sur l’espace. Le jeu d’acteurs y est donc central, puisqu’il impulse les représentations qui donnent vie aux territoires et dans ce contexte une citation de René Otayek, tirée d’un numéro d’Autrepart sur les identités en Afrique, prend tout son sens: «Théoriser l’ethnicité, cela ne revient pas à fonder le pluralisme ethnique comme modèle d’organisation socio-politique, mais à en examiner les modalités selon lesquelles une vision du monde «ethnique» est rendue pertinente par les acteurs» [Otayek, 1999: 22].

Le(s) cas américain(s)

Les analyses concernant la construction identitaire Yoruba sur le continent américain sont centrées sur les espaces nationaux des Etats-Unis et du Brésil, ainsi que Cuba dans une certaine mesure. Les relations entre ethnicité Yoruba et territoires varient en fonction des zones considérées. Elles sont largement conditionnées, à l’instar du cas nigérian, par des processus de mobilisation ethnique, mais elles différent selon les contextes considérés. Dans le cadre de l’analyse du cas étasunien, la présence de formes d’organisations réticulaires nationales et internationales en rapport avec l’ethnicité Yoruba sera mise en évidence, au travers notamment de certains mouvements associatifs et de certaines de leurs revendications.

En ce qui concerne les processus de construction identitaire Yoruba au Brésil et à Cuba, l’analyse s’appuie sur les nombreuses informations recueillies dans un article de Stéfania Capone paru dans les Cahiers d’Etudes africaines et intitulé «Entre Yoruba et Bantou, L’influence des stéréotypes raciaux dans les études afro-américaines». Il est, au passage, nécessaire de rappeler que l’implantation Yoruba en Amérique du Sud s’est faite sous la contrainte esclavagiste imposée par la dynamique coloniale. Cette dernière est également à l’origine de la formation identitaire Yoruba dans le cadre de la construction d’une identité nationale au Brésil.

Sefania Capone présente dans son article toute une série de facteurs qui ont favorisé l’émergence d’une communauté ethnique valorisée, les Yoruba, face à une autre considérée comme inférieure, les Bantou. Elle note que les études du 19ème siècle portant sur ces groupes ethniques ont constamment mis en avant la culture Yoruba dans la participation des peuples africains à la formation de la brésiliannité. Le médecin légiste et précurseur des études afro-américaines, Raymundo Nina Rodrigues, s’inscrit dans cette mouvance. «Pour démontrer la force de la culture Yoruba, R. Nina Rodrigues utilisa la «loi d’Ellis» sur la diffusion religieuse qui prévoyait l’absorption des divinités locales par celles des cultes plus répandus, telles que les divinités «presque internationales» des Yoruba, déjà connues de leurs voisins Fon (Jeje au Brésil) et Tschi. Ainsi, une religion «plus élevée» s’imposait sur des cultes «inférieurs», marquant le passage du fétichisme au polytéisme» [Capone, 2000]. Les Yoruba sont donc devenus à cette époque les acteurs privilégiés du système politique et idéologique brésilien qui ne souhaitait pas voir fonder son identité socio-territoriale sur un groupe déconsidéré tel que les Bantou.

Cependant, les changements de contextes entraînent des changements d’argumentaires en faveur des Yoruba. De l’abolition de l’esclavage jusqu’à aujourd’hui, la prédominance culturelle accordée aux populations Yoruba par certains auteurs ne relève plus des mêmes objectifs. Ces derniers s’inscrivent plus largement dans un long processus de reconquête identitaire des peuples africains (sans doute dynamisé suite aux indépendances successives des Etats africains initiées dans les années 60). Stefania Capone relève que les auteurs contemporains du 20ème siècle ayant continué à travailler sur ces groupes ethniques ont définitivement admis la supériorité numérique des Bantous sur les Yoruba. C’est par exemple le cas de Gilberto Freyre.14 «Mais, malgré cela, il continue de défendre la prédominance soudanaise [autrement dit, ici, Yoruba] «dans au moins un des secteurs du passé et du caractère afro-bahianais», celui qu’il appelle le «secteur révolutionnaire». […] Le Soudanais, et donc le Nagô, représenterait l’«élément aristocratique» des esclaves de Bahia, exemple d’initiative et de résistance pour tous les autres Noirs» [Capone, 2000].

Aujourd’hui l’identité culturelle Yoruba au Brésil s’articule en partie autour du mouvement de ré-africanisation des noirs américains (sans doute perceptible au niveau des processus de mobilisation ethnique) et jouit d’une capacité d’intégration aux cultes et traditions locales si l’on tient compte d’études comme celles de Stéfania Capone (analyse des cultes syncrétiques au Brésil tel que le candomblé) ou de Kali Argyriadis pour le cas cubain (la religion santeria) [Argyriadis, 1999]. Dans le cadre de la valorisation de la culture Yoruba, le rôle joué par la pratique des danses et musiques salsa ou autres rythmes afro-américains mérite également d’être mentionné. Ces différentes informations peuvent, au passage, être directement rattachées aux analyses concernant la région urbaine de Porto-Novo, puisque dans la capitale béninoise, les descendants actuels des Yoruba envoyés au Brésil durant la traite des esclaves ont plutôt tendance à se distinguer des autres Yoruba et s’auto désignent plus volontiers comme Afro-brésiliens. Comme vu précédemment, leur principale distinction est de nature religieuse puisqu’ils sont majoritairement chrétiens alors que les autres Yoruba sont majoritairement musulmans.

Dans le cas des Etats-Unis, où les Noirs ont été maintenus à distance en comparaison aux processus concernant les populations noires au Brésil ou à Cuba, l’ethnicité Yoruba paraît d’autant plus marquée par les phénomènes de mobilisation ethnique qu’elle se corrèle, notamment, au mouvement de ré-africanisation. Ce mouvement a pris une ampleur considérable aux Etats-Unis et revêt différentes formes (notamment celles reposant sur le modèle associatif).15 Une nouvelle fois, on retrouve de nombreux liens avec les Yoruba et le rôle tenu par leur affiliation religieuse. «Un grand nombre de Noirs, proches de Nation of Islam (Black Muslims), ont trouvé dans la religion Yoruba un moyen de renouer avec leur héritage africain, soulignant l’insoumission des Yoruba» [Capone, 2000].16 Les référents se transforment une nouvelle fois. Le mythe de la résistance des Akan se voit aujourd’hui relégué par celui des Yoruba. Stéfania Capone note à ce tire que les représentants actuels du culte Akan17 aux Etats-Unis «reconnaissent la suprématie du «roi des Yoruba d’Amérique», Adefumi I, qui règne sur Oyotunji Village, un village africain bâti dans le milieu de la Caroline du Sud» [Capone, 2000] (on notera au passage la racine étymologique du toponyme Oyotunji qui signifie qu’Oyo est rené). Cependant des questions persistent, notamment en ce qui concerne la légitimité de ce prétendu roi Yoruba d’Amérique (cf. figure 8) et plus particulièrement son influence réelle. Quoiqu’il en soit il n’en demeure pas moins une représentation symbolique de l’ethnicité Yoruba sur le continent américain. L’analyse de ses connexions avec le reste du «monde» Yoruba permettrait d’évaluer plus précisément sa place au sein du géo-système culturel Yoruba d’envergure planétaire mis en hypothèse tout au long de cet article.

Figure 8: Photographies du roi Adefumi I et d’une tentative de réplique du festival (Source: Site Internet http://www.yoruba.org.

Dans un article paru en 1999 dans Cultures et conflits, Jocelyne Cesari aborde la question de ce qu’elle nomme «multiculturalisme mondialisé»,en rapport notamment à la notion de réseaux [Cesari, 1999]. Consciente de la difficulté du maniement et de la polysémie du terme «réseau», elle n’en propose pas moins son utilisation «pour penser les relations transversales entre individus traversant les limites des organisations institutionnelles (collectivité nationale, locale). . . L’approche en terme de réseau permet de montrer comment des espaces de mobilisation sont construits par delà les frontières par des acteurs privés, porteurs de ressources mais aussi de valeurs et de pratiques novatrices» [Cesari, 1999].

De manière conceptuelle, l’analyse concernant l’ethnicité Yoruba et ses relations spatiales dans le cas américain peut emprunter cette même voie dès lors qu’elle s’intéresse au thème de la mobilisation ethnique. En effet cette dernière est abondement illustrée par la densité des mouvements associatifs présents aux Etats-Unis et desquels émanent toute une série de revendications relatives au monde Yoruba.18 Les facteurs qui expliquent le développement de ces associations sont multiples et n’obéissent pas forcément aux mêmes objectifs même si la plupart semblent animées par des aspirations hégémoniques. De façon globale, en ce qui concerne l’analyse des réseaux transnationaux, «la recherche a permis de dégager d’une part, des figures d’opérateurs créant ou réorientant à leur profit les ressources économiques transnationales et d’autre part, des positionnements géographiques qui deviennent des ressources dans la gestion du transnational» [Cesari, 1999]. Ce type d’analyse replace résolument la géographie au cœur des débats et problématiques portant sur le thème de la mondialisation. A La fin des territoires? de Bertrand Badie, paru en 1995 et globalement axé sur la question de l’Etat-nation (et sa remise en cause), il est possible de répondre que l’émergence de nouvelles formes transnationales est fonction de nouveaux rapports aux territoires.

Les réseaux transnationaux se nourrissent du territoire et accompagnent ainsi les mutations de nos propres représentations spatiales. «A une territorialité faite de bornage et de souveraineté a succédé une autre géographie faites de coalitions changeantes et de réseaux» [Cesari, 1999]. L’Etat – nation n’est plus l’unique modèle de référence pour appréhender une géographie mondiale, en parallèle peut-être avec le désengagement de l’Etat (forme institutionnalisée du pouvoir) qui, selon Jocelyne Cesari, «s’accompagne bien souvent d’un renforcement de ses modalités d’intervention politique». De manière caricaturale, on pourrait dire que «si certaines convictions idéologiques et/ou certains secteurs d’activité sont délaissés par les institutions étatiques, les regroupements d’ordre communautaire (pouvant s’appuyer sur divers sentiments d’appartenance) ont tout intérêt à intégrer les sphères décisionnelles en vue d’obtenir un certain pouvoir d’action».

Aux Etats-Unis, les mouvements ethno-communautaires Yoruba semblent avoir intégrés cette logique politique, économique et a fortiori spatiale. La tendance actuelle conduirait ainsi au renforcement des réseaux transnationaux en vue de bénéficier de logiques spatio-économiques globalisées, entérinant le constat fait par certains auteurs qui conceptualise la «dispersion spatiale comme ressource» [Ma Mung, 1999]. Ce phénomène peut, dans une certaine mesure, être illustré par la présentation de certaines associations Yoruba étasuniennes, de certains de leurs objectifs et de certaines de leurs connexions, nationales et transnationales.

Des recherches conduites par le biais d’Internet ont permis de relever la présence d’associations Yoruba dans de nombreuses villes des Etats-Unis. Ces différentes associations entretiennent des relations et fonctionnent sur le modèle du relais puisqu’elles appartiennent, dans la présente étude, à la National Association of Yoruba Descendants in North America (d’autres associations du même type existent aux USA comme par exemple la Yoruba Alliance qui regroupe 16 associations relais). A l’échelle nationale, la mise en évidence des formes réticulaires émanant de ces associations, a été opérée en recoupant chacun des liens concernant les autres structures relais présentes aux Etats-Unis sur chacun des sites étudiés. Il est ainsi possible de passer aisément d’un site à l’autre et de s’informer sur la présence de «nœuds associatifs» dans les villes américaines concernées (sur ces sites, les différentes composantes de la National Association of Yoruba Descendants sont désignées par le substantif anglophones «chapters»19 dont le signifiant français est chapitre, du latin capitulum, dimin. de caput, tête). Les représentants de ces nœuds associatifs sont évidemment multiples mais la transcription de leurs discours relève d’objectifs et projets communs. En outre, tous se reconnaissent de la branche de l’Action Group initialement constituée au Nigeria par Obafemi Awolowo. Dans le tableau ci-dessous, les nœuds associatifs de la National Association of Yoruba Descendants sont listés et donnent un exemple de forme réticulaire reposant sur l’ethnicité Yoruba sur le territoire américain.

Tableau n°2: Composantes associatives de la National Association of Yoruba Descendants in North America:

Source: Site Internet http://www.yorubanation.org et liens sur les sites des différents «chapters» mentionnés.

Le moins que l’on puisse dire est que cette association bénéficie d’une implantation diversifiée lui permettant sans doute de recruter de nombreux membres qu’il serait utile d’évaluer quantitativement. Au passage, on peut noter une étymologie commune dans les dénominations utilisées par les associations d’originaires Yoruba en Afrique de l’Ouest et celles des «chapters» américains: Egbe Omo, en référence aux Egbe Omo Ibile ouest-africains qui regroupent les ressortissants d’une même localité, région, d’un même pays ou d’un même groupe ethnique (comme c’est vraisemblablement le cas aux Etats-Unis). Quoiqu’il en soit ce corps associatif milite bien pour la promotion sociale des populations Yoruba et la valorisation de leur culture comme le montrent les revendications d’ordre missionnaire figurant en tête de page du site de l’Egbe Isokan Yoruba, http://www.yoruba.org/index.htm:

«Our Mission,

• To cherish, uphold, and project the honor and dignity of Yoruba culture, language and tradition in Africa and the Diaspora,
• To promote the cultural, social, economic and political welfare of Yoruba,
• To work with other organizations inside and outside Nigeria to promote peace, stability, justice, and unity while working actively for the promotion of Yoruba interests».

Concernant les connexions internationales de la National Association of Yoruba Descendants in North America, il est important de signaler qu’elle entretient également des liens avec des nœuds associatifs implantés sur le continent européen, à l’image de l’Egbe Omo Yoruba Europe inaugurée le 30 novembre 2002 à Zurich et proposant elle-même des relais au Royaume-Uni, en France, en Autriche et en Belgique. Ces exemples semblent conforter la position d’André Mary qui parle d’un triomphe sur le Net de la «religion traditionnelle Yoruba» [Mary, 2003: 61], à la différence près que cet éventuel triomphe ne se limite pas aux seuls aspects religieux. Le réseau associatif étudié affiche en effet des prétentions hégémoniques à vocation internationale. Vocation qui a connu un moment fort en juillet 2003, du 7 au 13, avec l’organisation du 8ème Congrès Mondial Yoruba à La Havane (également appelé World Orisha Congress en parallèle aux divinités du panthéon Yoruba), au cours duquel environ 700 représentants des cultes Yoruba ont pu se rencontrer (des «prêtres» venant du Nigeria, des Caraïbes, du Brésil et des Etats-Unis étaient présents, entourés de leur délégation).

Conclusion

Le terme de conclusion est sans doute mal approprié pour définir les dernières lignes de cet article. En effet, l’ensemble des analyses qui y sont faites n’apporte pas de réponses définitives aux questionnements qui les sous-tendent. Il ouvre en revanche de nouvelles pistes de recherche et de nouveaux thèmes de réflexion. Mais quoiqu’il en soit, la projection de l’ethnicité Yoruba dans le cadre de la mondialisation permet tout de même de formuler le postulat suivant: à un niveau d’appréhension planétaire, l’ethnicité Yoruba se révèle sous différentes formes qui conditionnent différentes relations ethno-spatiales. Les constructions territoriales qui en résultent sont donc elles-mêmes différentes dans la mesure où la construction du sentiment d’appartenance Yoruba ne s’affirme pas de la même manière au Bénin, au Nigeria, au Brésil, à Cuba, aux Etats-Unis ou en Europe… Les liens qu’ont tissé les Yoruba avec leurs espaces de vie peuvent ainsi être distingués et nécessitent des appréhensions contextuelles spécifiques.

Cependant, en intégrant au sein de ces analyses les phénomènes de mobilisations ethniques, certaines formes d’organisation réticulaire ont pu être mises en évidence. Les mouvements associatifs Yoruba aux Etats-Unis, tels la National Association of Yoruba Descendants in North America, illustrent par exemple la volonté de certains acteurs d’utiliser le potentiel communautaire de l’ethnicité Yoruba. A un niveau national, voire international, des nœuds de connexions ont été identifiés. Ils représentent une composante de l’ossature d’un hypothétique «réseau Yoruba», voire du géo-système culturel proposé en introduction. Les limites spatiales de ces réseaux restent cependant à identifier plus précisément. Sur un plan strictement spatial, les réseaux Yoruba identifiés – qu’ils s’agissent des associations américaines, ou encore des associations de migrants Yoruba en Afrique de l’Ouest – mettent en évidence de nouveaux usages et de nouvelles perceptions de l’espace, en relation directe avec le phénomène global de mondialisation. Ainsi la mise en relation des territoires à une échelle mondiale dynamise de nouvelles formes de coopération, et surtout en élargit leur champ d’action.

Les solidarités Yoruba, qui peuvent émaner d’une communauté ou être manipulées de l’extérieur – par des jeux d’acteurs par exemple – ne correspondent pas aux mêmes référents selon les espaces considérés. Leurs interprétations relèvent ainsi d’une analyse spatialisée permettant de mieux comprendre les relations qui existent entre divers territoires. Etant entendu qu’au sein de ces derniers existent également des tensions intra-communautaires remettant en cause les hypothétiques formes d’homogénéité territoriale. Les Yoruba ne sont qu’une composante des territoires qu’ils occupent. S’ils participent à leur formation, ce n’est que par le biais de branchements et d’interférences avec d’autres groupes. C’est au sein de cette organisation systémique que se sont constituées les différentes formes d’ethnicité Yoruba mises en évidence, et c’est dans ce même contexte que ses sentiments d’appartenance ethnique se répercutent sur les territoires qui les encadrent et participent à leur façonnement.

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Notes and References

Citation Format:

Martinez Olivier. “Les visages de l’ethnicité Yoruba: processus de formation identitaire spatialisés et mobilisation ethnique dans le cadre de la mondialisation” West Africa Review: Issue 10, 2007.

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